LA VUE DE PLATONChronique de Roger-Pol Droit parue dans Le Monde des Livres daté du 24 juillet 2009

"Il y a deux sortes de troubles des yeux et (...) ils se produisent suivant deux causes : lorsque les yeux passent de la lumière à l'obscurité, et de l'obscurité à la lumière." L'œil se trouve donc perturbé par les changements d'intensité. Il doit s'accoutumer, venant de l'ombre, à la puissance du soleil, supportant mal l'éclat du jour, la force des couleurs, la roideur des contours. Inversement, une fois accoutumé à la vivacité, il ne discernera pas tout de suite les objets dans la pénombre. Dans un sens comme dans l'autre, un temps d'adaptation se révèle nécessaire.
Pendant quelques instants, dans les transitions, on est presque aveugle - et donc maladroit, tâtonnant, éventuellement ridicule. La clarté comme la ténèbre commence par déconcerter. Un malaise s'installe, tant qu'on ne s'est pas habitué. Tout le monde sait cela, pour l'avoir mille fois éprouvé et constaté sur soi-même. Voilà pourtant que chez Platon toute l'aventure philosophique se résume en un sens à cette affaire de double apprentissage de la vue.
Nous qui sommes accoutumés à l'obscurité du monde, la clarté des idées commence par nous aveugler. La célébrissime allégorie de la caverne (République, livre VII) met en scène cette souffrance des prisonniers que l'on détache, que l'on force à quitter la pénombre, à marcher vers le haut, vers le dehors éclatant, à se tourner vers le monde des formes éternelles. Platon ne cesse d'insister sur l'acclimatation progressive à la grande lumière : les yeux familiers des ombres et des reflets commenceront par regarder dans les flaques, avant de pouvoir contempler le ciel.
L'œil du philosophe, dans cette perspective, s'est accommodé. Il discerne nettement les formes réelles, les idées éternelles. Il endure finalement l'éclat du vrai. Et s'extasie de sa beauté. Mais dès qu'il redescend dans la caverne et sa pénombre, il commence de nouveau par ne rien voir. Platon ne permet pas au philosophe de rester dans l'univers supérieur : la tâche du politique consiste à refaire le monde d'en bas, à réorganiser la Cité d'après le modèle fourni par la vision du vrai, du juste, du bien. Celui qui les a contemplés commence par revenir chez les hommes à tâtons. Ses anciens compagnons croient qu'il s'est esquinté les yeux. Ils se méfient de ce voyage d'où l'on revient apparemment inapte, incapable de déchiffrer nos réalités ordinaires.
Ce qui se met en place avec Platon aura dans toute l'histoire de la pensée européenne une postérité immense. Connaître, c'est voir. Penser, c'est regarder. Réfléchir, c'est discerner. Bien plus que des images ou des métaphores, ces formules ne cesseront de dire que la philosophie est une ophtalmologie - un savoir de l'œil, une histoire de vision, de direction du regard, d'accommodation. Et de passages de l'ombre à la lumière ou, inversement, de la lumière à l'ombre.
Ce privilège de la vue n'a pas cessé durant toute l'histoire de la philosophie. Ainsi, entre mille autres exemples, les démonstrations seront pour Spinoza "les yeux de l'âme", le regard de l'autre transformera, pour Sartre, le sujet en chose. Quelle que soit l'époque, la vue demeure, pour les philosophes, le sens impérial. C'est pourquoi l'histoire de la raison occidentale est une affaire optique : voir et penser renvoient indéfiniment l'un à l'autre.
Il ne reste donc, pour le goût, l'odorat, l'ouïe, le toucher que places secondaires et zones dans les marges. Ce qui rend d'autant plus intéressant de les explorer. Car ces places mineures parlent à leur manière d'une autre pensée.

LE GOÛT DE MONTAIGNE

Chronique de Roger-Pol Droit parue dans Le Monde des Livres daté du 31 juillet 2009

Il n’est pas vraiment gourmet. Il est glouton. La faim le rend goulu.  Montaigne, dans les Essais, insiste sur ses manières de table, qui ne sont pas vraiment raffinées : « Je mords ma langue, parfois mes doigts, de hâtivité ». S’il aime indéniablement la bonne chère, en matière culinaire, ce Gascon ne cherche guère les complications. Ses préférences vont à l’ail, aux plats relevés, aux vins drus. De temps à autre, il se décrit même plus rustaud que nature, affirme ne rien connaître aux fourneaux, ou ne pas savoir distinguer un chou d’une laitue. Pour une fois, on a presque du mal à le croire.
Car le même homme, en Italie, compare les cépages de Toscane, furète de taverne en auberge, converse avec les cuisiniers, note soigneusement les recettes, les tours de main, ne cesse de voyager dans les saveurs. Comment comprendre un tel contraste ? Fruste chez soi, raffiné chez les autres ? Serait-ce donc à mettre au compte des contradictions, inconséquences et virevoltes que le gentilhomme se pique de cultiver, comme d’autres soigne la cohérence ? Pas si simple.
Car les papilles, pour Montaigne, sont des moyens de transport, si l’on ose dire. A ses yeux, le goût, mieux que tout autre sens, permet de nous décentrer, nous dépayser, nous défaire des ancrages routiniers. Rien de plus insolite et instructif à expérimenter qu’une saveur inconnue, étrangère et neuve. Car la surprise gustative nous parle des autres et des ailleurs de la manière directe ; elle surgit au sein même de notre intimité. Cet arôme qui surprend, séduit, déroute ou dégoûte, c’est la découverte, au dedans de notre sensibilité, de ce qu’est l'univers des autres.
Voilà ce qu’a compris Montaigne. Il sait, en philosophe, que ce sens archaïque et raffiné, primitif et éduqué, se prête à l’expérience de la rencontre, de l’exotique et du rapprochement. Goûter les plats des autres, quotidiens ou festifs, permet de rencontrer ce qu’ils ont de plus spécifique et de plus aisément partageable. Par temps de globalisation, alors qu'on sert au coin de la rue toutes les cuisines ou presque, nous avons tendance à oublier la puissance de tels voyages.
L’expérience nous paraît simple. Elle s’est banalisée, et nous la croyons sans importance. Ce n’est pas vrai. Bien que limitée, elle est intensément instructive. Montaigne nous incite à ne pas rester à table entre nous, mais au contraire à partager les goûts, comme autant de moyens de rencontres humaines. "Je me suis toujours précipité vers les tables les plus garnies d'étrangers", souligne-t-il, lui qui déteste voir les Français rester entre eux, méprisant le goût des autres.
Les saveurs sont en fait, pour Montaigne, des moyens de connaître, des chemins de pensée, des voies de civilisation, des lieux de découverte. Du coup, il devient le premier, sans doute, des anthropologues de bouche. Relisez Sur les Cannibales (Essais, I, 31). Sont-ils donc réellement barbares, ces indigènes à demi nus, auxquels on prête toutes sortes de cruautés et de mœurs bestiales ? "Au lieu de pain, ils se servent d'une certaine matière blanche, comparable à du coriandre confit. J'en ai fait l'essai : le goût en est sucré et un peu fade." On les croit inhumains, grossiers, incapables de nuance ? On s'attend à des gueules insensibles, des carnassiers ? Ils mangent sucré, un peu fade !
Bien avant la "physiologie du goût" de Brillat-Savarin, Montaigne esquisse une philosophie du goût. Signe de l'humain, le goût révèle l'autre et le monde, à la fois unique et multiple.




L'ODORAT DE CONDILLAC

Chronique de Roger-Pol Droit parue dans Le Monde des Livres daté du 7 août 2009

Ils sont fort rares, ceux qui pensent du nez. Le monde des philosophes est avant tout celui de la vision, des lumières et des formes offertes au regard, des structures découpées par l'œil scrutateur. Quelques penseurs ont la papille réflexive, d'autres l'oreille intelligente. Certains caressent en métaphysiciens. Mais humer, flairer, tendre les naseaux, ce n'est presque jamais affaire de philosophes.
Certes, il arrive souvent que des auteurs de l'Antiquité, ou des classiques comme Berkeley, ou Hume, mentionnent l'odorat, mais dans une énumération où il ne figure que pour mémoire. Condillac, avec le Traité des sensations (date), fait figure d'exception. Il imagine en effet, pour comprendre comment naissent nos idées, une statue qui n'aurait d'autre sens que l'odorat.
Un tel choix ne semble dicté par aucun penchant pour les parfums, aucun dilection particulière pour les fragrances. On ne connaît à l'abbé de Condillac nulle obsession des fumets, pas la moindre addiction aux effluves. Son choix paraît une affaire de méthode : choisir l'odorat, c'est opter d'entrée de jeu pour la difficulté. En effet, "c'est de tous les sens, souligne-t-il, celui qui paraît contribuer le moins aux connaissances de l'esprit humain".
Son choix nous vaut pourtant l'une des pages insolites, étrange et poétique à la fois, de la philosophie européenne des Temps modernes. Condillac imagine en effet une statue capable de sentir mais toute la sensation se trouve "bornée à l'odorat". La statue, qui représente l'être humain dans cette expérience de pensée, ne pouvant connaître que des odeurs, les devient, faute de pouvoir distinguer entre sa propre existence et ses uniques impressions olfactives.
"Elle n'est par rapport à elle que les odeurs qu'elle sent. Si nous lui présentons une rose, elle sera par rapport à nous, une statue qui sent une rose ; mais par rapport à elle, elle ne sera que l'odeur même de cette fleur. Elle sera donc odeur de rose, d'œillet, de jasmin, de violette, suivant les objets qui agiront sur son organe. En un mot, les odeurs ne sont à son égard que ses propres modifications ou manières d'être ; et elle ne saurait se croire autre chose, puisque ce sont les seules sensations dont elle est susceptible."
Le dispositif, baroque et charmant, d'une statue devenant tour à tour autant de fleurs que d'essences servira bientôt au philosophe à démontrer gravement l'engendrement du plaisir et de la douleur, des mécanismes de la mémoire, de l'abstraction, de l'imagination. Finalement, les odeurs ne seraient qu'un prétexte : "Presque tout ce que j'ai dit sur les facultés de l'âme, en traitant de l'odorat, j'aurais pu le dire, en commençant par tout autre sens, conclut Condillac.
Rien n'oblige à le croire sur parole. Au contraire, l'odorat sert à merveille son dessein. Car, plus que tout autre sens, il est sans distance et surtout sans contour. Les odeurs flottent, elle s'épaississent ou se densifient, se séparent ou se mêlent, mais en demeurant toujours dans un halo, une sorte d'indistinction, d'apesanteur qui les fait planer dans l'évanescent. Ce sont des atmosphères sans bord où nous nous trouvons soudainement immergés.
Voilà sans doute pourquoi les philosophes les investissent si peu. Aériennes, éphémères, indécises, angéliques ou animales, les odeurs sont rétives aux concepts. Elles semblent trop hautes ou trop basses. Elles appartiennent aux poètes, aux savants, aux artistes-nez. Parfois aux statues imaginaires et aux expériences de pensée.




L'OUÏE DE NIETZSCHE, À L'ÉCOUTE DU MONDE

Chronique de Roger-Pol Droit parue dans Le Monde des Livres daté du 14 août 2009

Il aurait pu devenir pianiste. A quinze ans, il compose des pièces honorables. Bien plus tard, durant toute cette fin de vie muette, effondrée, ternie par la démence, il lui arrive encore, dans la maison de Weimar où l'ont recueilli sa mère et sa sœur, d'improviser des heures au clavier, avant de retomber dans une silencieuse hébétude. Nietzsche a de l'oreille. Mieux : il vit en tant qu'oreille. Par l'ouïe, par les sons, l'attention à leur sens, à leur portée, à leur nature, à leurs rythmes.
Ce philosophe-artiste accorde une importance décisive à la musique, comme aucun penseur ne le fit jamais. Il n'hésite pas à écrire : "Sans la musique, la vie serait une erreur". À son oreille, la musique constitue la vérité du monde, la voie d'accès à l'essentiel, le cœur des énigmes. Ce qu'on y approche n'est pas une vérité close, immuable et figée, mais le rythme, la pulsation, la puissance même de la vie. La musique permet de rencontrer, de manière directe et bouleversante, la force même de l'existence, dans ses déchirures et ses jaillissements, dans sa fluidité, sa violence et ses variations.
Voilà pourquoi Nietzsche donne à ses expériences d'auditeur le rôle de véritables investigations des multiples registres de la réalité. Sa première œuvre personnelle, La naissance de la tragédie (1872) rapproche musique et mythe tragique en proclamant leur commune origine. Le jeune homme, à cette époque, est fasciné par Wagner : il prête aux opéras wagnériens toutes les qualités du monde. Il en attend monts et merveilles, ne tarit pas d'éloges sur le maître de Bayreuth. Quelques années plus tard, l'enthousiasme s'inverse en une répulsion tout aussi fascinée : rien n'est lourd, pesant, grandiloquent comme ces mélodies des brumes. Vive la lumière de Bizet, la clarté française, le chant du Sud...
Dans ces périples et revirements, on aurait tort de ne voir que les humeurs hypertrophiées d'un génie mélomane. Car Nietzsche, encore et toujours, fait de ses émotions musicales des sources de découvertes philosophiques. Ce faisant, il inverse l'attitude antérieure, celle qui a dominé toute l'histoire. "De la cire dans les oreilles, c'était là, jadis, presque la condition préalable au fait de philosopher : un authentique philosophe n'avait plus d'oreille pour la vie, pour autant que la vie est musique, il niait la musique de la vie." Lui, à l'évidence, prétend faire exactement l'inverse.
L'ouïe, par conséquent, devient le sens philosophique par excellence. "Plus on devient musicien, écrit-il, plus on devient philosophe". La pensée est une question d'oreilles, de finesse d'écoute. L'expression "troisième oreille", que Freud rendra célèbre, figure sous la plume de Nietzsche. Evitons donc de réduire ce philosophe à un briseur d'idoles qui pense à coup de marteau. Ce qui l'intéresse - qu'on relise l'avant-propos de Crépuscule des idoles -, ce sont moins les coups que le "son creux qui parle d'entrailles pleines de vent" résonnant quand on frappe des idées-fétiches. Du marteau, il convient donc de se servir, il le précise, "comme on ferait d'un diapason". Dans la pensée de Nietzsche, tout, décidément, est affaire d'oreille.
Comparée à l'œil, elle donne accès à "une toute autre conception, merveilleuse, du même monde." Réduire l'histoire entière de la philosophie européenne au passage de l'œil à l'oreille, des formes aux sons, du monde de Platon au monde de Nietzsche, ce serait excessivement simplificateur et schématique. Ce serait saccadé, mais pas nécessairement discordant.




LE TOUCHER DE LEVINAS, ET L'ÉNIGME DE LA CARESSE

Chronique de Roger-Pol Droit parue dans Le Monde des Livres daté du 21 août 2009

Au premier abord, on ne s'attend pas à trouver, dans un livre de théorie philosophique aussi dense et complexe que Totalité et Infini, des pages consacrées à la caresse. Qu'elle soit d'amour ou de tendresse, de désir ou de protection - à moins qu'elle ne conjugue tous ces traits -, la caresse semble loin des concepts, des analyses rigoureuses, des efforts d'abstraction. Si, en un sens, elle constitue bien une démonstration, elle n'a cependant rien à voir avec la géométrie. Ce geste d'affection ne  mobilise pas, habituellement, la raison du philosophe.
Pourtant, dans ce livre majeur, paru en 1971 - devenu, depuis lors, un des piliers du paysage philosophique contemporain -, Emmanuel Levinas consacre à la caresse des pages inattendues. C'est en fait l'étrangeté même de la caresse qui retient d'abord son attention. Ce penseur - qui a mis au premier plan la question de l'autre, sa priorité sur moi, l'exigence éthique découlant de sa seule présence et de son visage - découvre qu'avec le toucher s'ouvre un espace-temps singulier.
Car la caresse ne vise, selon lui, "ni une personne ni une chose". Elle fait naître un entre-deux, un monde intermédiaire, où chacun, à la fois touchant et touché, n'est plus exactement soi-même et sans être pour autant devenu autre. Consistant "à ne se saisir de rien", la caresse se contente d'effleurer. Elle glisse, toute en tact, indéfiniment. Elle cherche, sans savoir quoi, sans rien trouver, mais sans pour autant cesser. En fait, elle "marche à l'invisible". Ce toucher-là est donc bien autre chose qu'une banale affaire de peau, de cellules, de nerfs et de synapses.
La caresse, n'hésite pas à dire Levinas, "transcende le sensible". Le corps caressé-caressant n'est plus celui de la physiologie. Ce n'est pas le corps-chose des anatomistes ou des médecins. Mais ce n'est pas non plus le corps exhibé de l'artiste dansant, ni l'organisme soumis aux contraintes du travail, ni la silhouette courbée aux ordres des pouvoirs. C'est un corps autre,  à la limite du dicible et du pensable. Curieusement obscur et lumineux à la fois, jamais entièrement présent, toujours en devenir, comme en deçà du monde des choses. Le philosophe tente d'approcher son statut paradoxal, sans pour autant le figer dans une vérité morte.
Car ce monde où l'autre a priorité est aussi celui de l'incertitude, du suspens des dogmatismes, de l'interruption des convictions tranchées. En avançant dans cette direction, il faut aller jusqu'à dire que s'éteint là ce que les métaphysiciens appelaient, autrefois, "vérité". Ce monde est celui où la fin du concept s'éprouve plus qu'elle ne se conçoit. C'est pourquoi on a parfois voulu voir, dans une supposée "philosophie de la caresse", le fil directeur de la pensée de Levinas. Ces pages ne sont d'ailleurs pas isolées dans son œuvre - le thème de la crasse revient notamment dans un autre livre majeur, Autrement qu'être.
A la pensée du regard - qui depuis Platon discerne des arêtes fixes, qui voit l'autre comme une chose parmi les choses, qui privilégie l'identité - la réflexion contemporaine, depuis Levinas, oppose donc une pensée du toucher qui voudrait fonctionner différemment. Sans doute peut-on la juger déconcertante, car elle n'est pas bardée de certitudes ni cuirassée d'évidences. Mais cet incertain possède, en revanche, une portée éthique fondamentale. "Il faut que les catégories manquent, écrit Levinas, pour qu'autrui ne soit pas masqué".